Ao comparar a obra de Kohut com a teoria e a prática de seus contemporâneos, terminamos esbarrando com a obra do psicanalista francês Jacques Lacan. Não apenas as vidas dos dois se sobrepõem - ambos tendo falecido no mesmo ano - mas também suas obras mostram notáveis correspondências, ao menos à primeira vista. Os dois eram analistas praticantes que se basearam em sua experiência para oferecer uma crítica reformista da corrente principal da psicanálise, especialmente da psicologia do ego. Ambos criticaram a idéia de fazer do ego o critério de verdade e de realidade - Kohut ao focalizar a noção de "self", e Lacan ao aperfeiçoar uma estrutura menos acessível de "sujeito do inconsciente". Os dois homens enfatizaram a angústia de desintegração e colocaram os fenômenos especulares na primeira linha dos processos de identificação que moldam a experiência subjetiva. Ambos desafiaram a noção aceita da "resistência" do paciente e, no lugar dela insistiram na importância clínica do reconhecimento. Os dois criticaram o tipo de formação proporcionado pelos institutos psicanalíticos e igualmente criticavam a "moralidade terapêutica de maturidade ou de realidade" reforçada por essa formação (Kohut e Wolf 1978, p. 423) . Na caracterização geral que fizeram da existência contemporânea, Kohut e Lacan empregaram a figura do "homem trágico" (Kohut 1984, pp. 45, 208-209; Lacan 1953, p. 16; 1959-60, p. 361). Finalmente, embora ambos agissem a partir de uma postura reformista, cada qual insistia em sua própria ortodoxia. Conquanto Kohut (1984) ofereça "uma nova definição da essência do self e uma nova conceituação de seu desenvolvimento estrutural" (p. 8), ele sustenta que seu ponto de vista está "firmemente assentado no centro da tradição analítica, que está na corrente principal do desenvolvimento do pensamento psicanalítico" (p. 95). Lacan (1977), crítico dos néo-freudianos, repete que seu esforço consiste de um "retorno a Freud" e aos fundamentos da psicanálise (p. 117). Lacan nunca abandonou essa afirmação, mesmo que tenha sido considerado renegado pela maioria dos analistas depois que ele foi excluído da IPA, em 1953 (Turkle 1978).

O inconsciente freudiano, segundo Lacan (1977) é "estruturado da maneira mais radical como uma linguagem" (p. 234): o inconsciente, como o outro da consciência, como intruso no discurso racional, é uma articulação governada não por instintos biológicos, mas por modalidades lingüísticas gerais. Freud (1900 a) descreveu como o trabalho do sonho segue os dois princípios reguladores de condensação e deslocamento; Lacan (1977, p. 160, 258), aplicando a lingüística estrutural de Saussure (1916) e Jakobson (1956), reinterpreta os dados de Freud em termos de substituição metafórica e combinação metonímica (ver também Muller e Richardson 1982). Mas a articulação inconsciente, preservada no recalcamento e insistentemente repetida em sintomas e parapraxias, inscreve-se de uma maneira que é estrangeira ao ego consciente. Portanto, o inconsciente é o "discurso do Outro" (Lacan 1977, p. 172) e o desejo humano é "o desejo do Outro" (pp. 264, 312).

O OUTRO
O Outro, com O maiúsculo, não é uma pessoa individual (embora o Outro freqüentemente seja projetado em indivíduos), nem é uma espécie de universal, como "O outro generalizado" de Mead (1925, p. 193). Para Lacan (1956) o Outro é um campo, "o próprio fundamento da intersubjetividade" (p. 35), marcando o lugar no qual estrutura e significado se tornam possíveis. Lacan ilustra isso com uma anedota contada por Freud: "Por que você está mentindo para mim?", pergunta aflito um dos personagens. "Sim, por que você está mentindo para mim, dizendo que vai para a Cracóvia, de modo que eu pense que você vai para Lemberg, quando na realidade você está indo para a Cracóvia? (p. 36; Freud 1905, p. 115). Para que essa anedota tenha sentido, o ouvinte tem que ir além das próprias palavras, além de seu significado literal, e também além dos próprios personagens que falam, passando a uma outra dimensão ou posição além das palavras e dos personagens que falam, a um campo que estrutura de maneira significativa as palavras e os personagens que falam. Compreendendo essa anedota afirmamos o estatuto do Outro não como uma outra pessoa numa relação Eu-Tu, mas o Outro como o terceiro estrutural que dá perspectiva a qualquer relação Eu-Tu, o Outro como lugar potencial para situar-se e julgar a verdade de qualquer contrato de duas partes. Lacan lembra-nos de que o próprio fato de que é possível mentir é uma afirmação dessa terceira posição, porquanto mentir exige que aquele que fala leve em conta a perspectiva da verdade, a perspectiva proporcionada pelo Outro. Por essa razão Lacan (1977) refere-se ao Outro como "fiador da Boa-Fé" (p. 173) e "testemunha da Verdade" (p. 305).

Essa referência ao Outro ressoa com o emprego que Freud fez da expressão de Fechner, ein anderer Schauplatz (uma outra cena), para descrever onde os sonhos ocorrem e como referência geral ao inconsciente (Freud 1900a, p. 48; 1900b, p. 50-51). Como "discurso do Outro" que o transcende, o inconsciente articula aquilo que é recebido de outro lugar e aquilo que é recebido primariamente é o "desejo do Outro". O desejo, como veremos, surge num contexto intersubjetivo estruturado pelo Outro, pelo campo da linguagem e do inconsciente. Lacan (1977) escreve que ë "como desejo do Outro que o desejo do homem encontra uma forma" (p. 311), isto é, "é qua [enquanto] outro que ele deseja" (p. 312). Na matriz da relação mãe-bebê, o desejo do indivíduo encontra sua forma, torna-se inconscientemente estruturado pelo - e como - desejo de um outro, e essa identificação do desejo do indivíduo com o de um outro nunca poderá ser completamente dissolvida, é o dinamismo expressado em repetição, e persiste conforme é estruturado pelos significantes.

Lacan ilustra a descoberta freudiana por meio de círculos excêntricos, círculos cujos centros não coincidem e que não podem ser englobados e unificados por um círculo maior com um único centro. Ele adverte que "se ignorarmos a radical excentricidade do self em relação a si mesmo com a qual o homem é confrontado, em outras palavras, a verdade descoberta por Freud, estaremos falsificando tanto a ordem quanto os métodos da mediação psicanalítica" (p. 171). Não podemos mediar essa divisão como analistas se acreditamos que o paciente pode tornar-se uma "pessoa total" ou um "self completo". Lacan se opõe "a qualquer referência a totalidade no indivíduo" (p. 80), porque o in-divíduo não pode ser concebido dada a divisão introduzida pelo "sujeito do inconsciente" (pp. 128, 299). Assim Lacan insiste em que a "radical heteronomia que a descoberta de Freud mostra formando uma lacuna dentro do homem nunca mais poderá ser coberta sem que o que quer que seja empregado para esconder isso seja profundamente desonesto" (p. 172).

FRAGMENTAÇÃO E ESPELHAMENTO
Como é, então, que a consciência vivencia a si mesma como uma unidade, como coesiva, em vez de fragmentada? Lacan (1977) afirma que a fonte de uma tal experiência está na formação do ego naquilo que ele chama de "estágio do espelho" do desenvolvimento da criança. Foi o psicólogo francês Henri Wallon (1934) que chamou a atenção de Lacan para os fenômenos especulares. A ênfase dada desde o início por Wallon (1921, 1931; ver também Voyat 1984) à precocidade visual e à sociabilidade do infante deixou bem claro que não existe narcisismo primário inicial ou período autista da infância (Lacan 1938). O infante humano nasce num ambiente social lingüísticamente estruturado no qual sua consciência de "eu" é moldada por aquilo que ele toma a si mesmo como sendo como objeto do desejo da mãe. Começando in utero como objeto das fantasias da mãe (Ver Eecke 1984, p. 76; ver também Kohut e Wolf 1978, p. 416), o recém-nascido visualmente precoce avança em direção à diferenciação psicológica através do processo de identificação com a imagem do corpo humano total como uma Gestalt. Lacan (1953) afirmava que entre oito e dezoito meses de idade o infante se torna capaz de reconhecer seu reflexo num espelho (para dados experimentais, ver Muller 1982) e que o efeito decisivo desse reconhecimento e dessa identificação é a constelação de uma estrutura formal que ele chama de ego.
Na apresentação visual da forma humana (seja num espelho de verdade ou no olhar especular da mãe) , o infante capta a visão de uma coerência, unidade e domínio que contrasta com sua própria falta de coordenação motora e com o desamparo ocasionado por seu nascimento necessariamente prematuro . A forma humana como uma Gestalt unificada cativa o interesse do infante e fica associada àquilo que ele percebe como agradável à mãe. Inaugura-se uma dialética social na qual aquilo que é desejável torna-se desejável precisamente porque é desejado por um outro e serve para reforçar o estatuto do indivíduo como desejável para um outro. Em outras palavras, os processos de espelhamento conduzem ao assentamento de identificações, não apenas entre o ego e sua própria imagem, mas também entre o ego e os objetos do mundo. O ego toma sobre si mesmo, a partir do espelho, os atributos de coerência, substancialidade e permanência e, por sua vez, projeta esses atributos de si mesmo nos objetos do mundo. O ego lacaniano é precisamente aquilo que Freud (1923) descreve como sendo, a saber, "primeiro e antes de tudo um ego corporal" e "a projeção de uma superfície" (p. 26). Isto é, o ego surge com a imagem do corpo para formar um plano projetado, a grade fundadora da consciência. Esta grade estabelece a consciência de self como um palco no qual um "eu" coordena a seqüência narrativa da experiência, um palco no qual esse "eu" cria representações que distorcem a experiência porém intensificam o sentido que o indivíduo tem de domínio e de eficácia ao exagerar sua própria importância e, conforme é repetidamente verificado pelo trabalho experimental dos psicólogos sociais, minimizando as contribuições positivas de outros (ver Muller 1986).

Lacan (1961-1962) enfatiza determinadas conseqüências desse processo de identificação especular. Uma vez que esquerda e direita estão invertidas, o reflexo é distorcido (p. 471). Uma vez que tem lugar antes que o infante tenha papel ativo no ato de criar significação através do discurso, o processo é compulsório: o infante é capturado por sua imagem que atrai seu investimento narcísico. Porém, uma vez que essa imagem vem a ele provindo de um outro, e é percebida como estando "lá fora" como um outro, persiste alguma confusão acerca de identidades. Lacan (1977) escreve que até cerca de dois anos e meio de idade as crianças exibem aquilo que, seguindo Charlotte Bühler e a "Escola de Chicago", chama de comportamento transitivista (1977, p. 17). Neste período confuso o bebê, identificando-se com a imagem do corpo de um outro, vai chorar ao ver uma outra criança caindo ou sendo espancada, como se ele próprio estivesse sofrendo o choque.

Neste estágio do desenvolvimento do ego a criança está aprendendo a manejar a agressão competitiva e a manter a auto-estima. Para Lacan o ego representa um papel dinâmico na estruturação de um sentido de identidade imaginária com unidade e coerência, exatamente porque sem sua armadura defensiva a criança vai vivenciar fragmentação corporal, uma experiência de corps morcelé [corpo despedaçado], o corpo em pedaços. Para evitar essa perda de coerência o ego vai lutar para fortificar sua posição de domínio contra ameaças provenientes tanto de dentro quanto dos outros. Ao identificar-se com os desejos parentais e os de outros adultos, o ego utiliza a negação, o recalcamento e a projeção para evadir-se de seu próprio desejo. Contrariamente à afirmação de Coen (1981) (que critica Kohut) de que manter a coesão "não é uma motivação predominante para o comportamento" (p. 404), quando vivencia um ataque a sua própria coesão ou a sua proeminência, o ego mobiliza em seu contra-ataque fantasias de corpo fragmentado do outro. Para Kohut (1984) a agressão "sempre é mobilizada por um ataque ao self" (p. 116). Semelhantemente, para Lacan (1938) a agressão é "secundária à identificação" (p. 39) e é um correlato estrutural do ego; ele (Lacan 1977) a define como "a tendência correspondente a um modo de identificação que chamamos de narcísico" (p. 16). Quando o investimento narcísico na imagem coesiva do próprio indivíduo é ameaçado pelo outro, transforma-se num esforço para fragmentar o outro. A agressividade, portanto, não pode ser controlada pelo fortalecimento do ego, pelo reforço do ego ideal, mas sim, de preferência a isso, pelo desvio do foco para "a função pacificadora do ideal do ego" (p. 22), através da "identificação edipiana" que é "aquela pela qual o sujeito transcende a agressividade que é constitutiva da individuação subjetiva primária" (p. 23).

IDENTIFICAÇÃO E IDEAL DO EGO
Antes de avançarmos com o pensamento de Lacan acerca a "identificação edipiana", temos que admitir que a noção de identificação propriamente dita propõe imensas dificuldades. Conforme Widlocher (1985) observa, "Em psicanálise identificação é um conceito confuso; e isso provavelmente vai continuar sendo assim por muito tempo ainda" (p. 31). Essa confusão é especialmente notável a propósito do conceito de "identificação primária", que "de fato é tudo menos clara" (Etchegoyen 1985, p. 5). Neste caso, a confusão psicanalítica parece apoiar-se na complexidade da história da própria palavra. Na Compact Edition of the Oxford English Dictionary (1971) lemos que identificação é "a ação de identificar ou o fato de ser identificado" (p. 1368). Seguem-se duas definições: 1) o ato de fazer, considerar, ou tratar uma coisa como idêntica a ... outra, ou de duas ou mais coisas como idênticas entre si...; 2) a determinação de identidade; a ação ou o processo de determinar o que uma coisa é; o reconhecimento de uma coisa como sendo aquilo que ela é.

Assim, identificação significa igualmente estar numa relação de identidade com ou de semelhança com outra, e ser determinado ou reconhecido como sendo separado, como sendo aquilo que se é. A palavra "identidade" deriva de uma palavra do baixo latim identitas , que é "peculiarmente formada a partir de ident (i)-, por meio de [termo latino] idem, isto é, 'o mesmo' + -tas, -tatem". Seu significado é dado como a "qualidade ou condição de ser o mesmo ... essencialmente o mesmo; unidade ... a condição ou fato de que uma pessoa ou coisa é ela mesma e não outra coisa". É-nos dada uma nota explicativa a propósito da origem da palavra "identidade" a partir do latim idem: "Diversas sugestões têm sido dadas quanto a essa formação. Evidentemente foi sentida a necessidade de um nome para a condição ou a qualidade de idem para expressar a noção de 'mesmidade', lado a lado com as noções de 'semelhança' e de 'unidade' expressadas por similitas e unitas: daí a forma do sufixo". Toda a confusão psicológica de unidade, de mesmidade e de semelhança está embrulhada na história da própria palavra, e Lacan, portanto, começa aqui a tentar fazer sentido do conceito de identificação.
Ele inicia com a raiz latina idem e então considera a raiz indo-européia em, encontrada, por exemplo, na palavra francesa que significa "mesmo", même. Considera então identificação do ponto de vista de reconhecer alguém, de dizer que ele é o "mesmo", a própria pessoa que o tomamos como sendo. Postula que uma tal "identidade" do sujeito se baseia num significante, um nome, não numa aparência ou numa consciência de continuidade. A "identificação primária" é alcançada através da nominação, através do uso de um significante. Esta forma de identificação é a identificação simbólica, é o processo por meio do qual o indivíduo é identificado por um símbolo e de fato é designado como "um" apenas através do emprego de um significante (logo voltaremos a isto). Essa identificação simbólica também é operativa quando a identidade do indivíduo é constelada por outros significantes, atribuídos pelos pais de maneiras especificamente designadas. Todos somos assujeitados a essas palavras na infância, e elas estruturam uma espécie de mapa simbólico inconsciente do desejo, que Lacan denomina ideal do ego. É o ideal do ego que dá ao indivíduo a capacidade de canalizar o desejo, e Lacan contrasta-o com o ego ideal que, lutando pelo domínio competitivo, resiste quanto a assumir o desejo do indivíduo. O ego ideal é resultado de uma identificação imaginária, uma identificação com a imagem sustentada pela consciência como reflexo do espelho ou do olhar especular de um outro. Na identificação imaginária, estabelece-se uma relação dual, baseada numa semelhança na qual um dos pólos, ou ambos, são idealizados, inflando o ego. Essa identificação imaginária não pode ser primária uma vez que ocorre somente no início do estágio do espelho e em geral segue-se às decisivas conseqüências da nominação e da especificação de parentesco.

Na visão de Lacan (1977), a edipificação do sujeito não estimula o conflito, mas sim, de preferência a isso, gera estrutura. Se o papel da mãe na gênese do sujeito é envolver o desejo, então o papel do pai é estruturar o desejo e individuá-lo simbolicamente por meio da ação daquilo que Lacan chama de "metáfora paterna" (p. 199). Na metáfora um significante substitui outro que continua operativo num estado de recalcamento. Na "metáfora paterna" o nome do pai é o significante da ordem simbólica, cujas conseqüências são a proibição do incesto, o fim da relação dual e a introdução do terceiro. Esta estrutura de simbolização propriamente dita substitui a fusão de desejos associada com aquilo que Lacan chama de "falo". O falo, imagem daquilo que é imaginado como faltando na mãe, é aquilo que o infante se torna para a mãe na identificação imaginária. Com a estrutura da metáfora paterna, o infante "desiste" de ser o falo, e este fica então recalcado como significante geral do desejo do outro. Recalcado, ele continua a funcionar, porém agora precisamente como significante em redes associativas inconscientes de significantes que seguem as leis de deslocamento e condensação. Em conseqüência, a criança se torna sujeito, não simplesmente da linguagem, mas do desejo, e não é mais apenas objeto do desejo da mãe ou do pai, identificado de maneira imaginária com o desejo deles. Agora a criança pode simbolizar e vivenciar a ausência do genitor como sujeito desejante. Mas a própria possibilidade de identificação imaginária, de vivenciar a si mesmo como completo e como objeto completo do desejo do outro, baseia-se na identificação mais fundamental de si mesmo como um. Ser identificado com um nome como este é ser colocado numa rede simbólica que destaca o indivíduo precisamente como não sendo alguém mais. Relações de parentesco, papéis sexuais, status social, obrigações prescritas e oportunidades, tudo isso se baseia naquilo que Lacan (1954-1955), seguindo Lévi-Strauss, chama de "ordem simbólica" (pp. 29, 326).

A ORDEM SIMBÓLICA E O SIGNIFICANTE
O significado de "ordem simbólica" emerge mais claramente quando é compreendido em relação àquilo que Lacan oferece (e muitos afirmam que esta é sua principal contribuição teórica) como os três "registros", ou dimensões, da experiência: o imaginário, o real e o simbólico. Até este ponto focalizamos primariamente o registro imaginário, ou aquele aspecto da experiência estruturado por meio da semelhança dual, das correspondências ponto a ponto, dos reflexos especulares. Aqui o foco está na atração da semelhança, no gostar ou ser gostado por causa de uma semelhança, no embelezamento narcísico, na exibição ostentatória, na competição e na comparação. O registro imaginário inclui aquilo que é próprio à imagem, o jogo prazeroso de luz e som que atrai nosso interesse e que constitui muito daquilo que chamamos de "realidade'" e que é preciso distinguir daquilo que Lacan chama de "real".

O registro do real é aquilo que vez por outra encontramos horrorizados, como sendo aquilo que não tem nome. Surge no colapso da tecnologia, como intrusão da perda de sentido, a catástrofe repentina, a morte, assim como no momento em que a nave espacial Challenger explodiu diante dos olhos de milhões de pessoas, ou quando centenas de milhares de pessoas foram atingidas pelo gás venenoso em Bopal . O real é aquilo que resta quando as imagens e os símbolos recortam os objetos da experiência, uma margem não apenas daquilo que "não pode ser decidido", mas daquilo que não pode ser simbolizado ou imaginado. Somos levados a essa borda ou margem na obra do pintor alemão Anselm Kiefer quando ele utiliza processos de negação para articular os horrores indizíveis do nazismo. Em geral as imagens e as palavras proporcionadas pela nossa cultura protegem-nos do contato com o real, mas nos estados psicóticos os pacientes freqüentemente chegam à borda do real; e a experiência de ser ligeiramente enlouquecido por pacientes psicóticos é uma resposta à tentativa que eles fazem no sentido de levar o tratamento até essa borda, de modo que possam traçar alguma espécie de limite aí, de modo que possam colocar algum marco naquela fronteira (Muller 1987).

O marco que destaca o real, que "introduz a diferença propriamente dita no real" (Lacan 1961-1962, p. 78) é o significante, termo semiótico que Lacan toma de Ferdinand de Saussure, o suíço fundador da moderna lingüística estrutural. Saussure (1916) fez uma distinção básica entre discurso e linguagem, insistindo em que o discurso é um ato psicomotor individual, enquanto linguagem é um sistema de signos que possibilita o discurso. O signo lingüístico é composto pela junção de um significante e um significado, sendo o significante uma imagem-som fonética, e o significado, um conceito. Saussure chamava atenção para o fato de que significante e significado só estão relacionados por uma convenção, isto é, arbitrariamente, sem conexão intrínseca. Insistia também em que cada um deles, por si mesmo, é desprovido de substância positiva mas, mais do que isso, funda-se exclusivamente na sua diferença quanto às outras unidades do sistema lingüístico:

Tudo o que foi dito até este ponto reduz-se a isto: em linguagem só há diferenças. Mais importante ainda: uma diferença em geral implica termos positivos entre os quais a diferença é estabelecida; em linguagem, porém, só há diferenças sem termos positivos. Quer tomemos o significado ou o significante, a linguagem não tem nem idéias nem sons que existissem antes do sistema lingüístico, mas apenas diferenças conceituais e fônicas que manaram do sistema. A idéia ou substância fônica que um signo contém tem menos importância do que os outros signos que o rodeiam [p. 120].
Dizendo de outro modo, a linguagem é uma forma e não uma substância... É preciso insistir muito nesta verdade, pois todos os erros da nossa terminologia, todas as nossas maneiras incorretas de nomear coisas que fazem parte da linguagem, provêm da suposição involuntária de que o fenômeno lingüístico deve ter substância [p. 122].

Este "aspecto distintivo" do significante, o fato de que é estabelecido dentro do sistema não como identidade mas como diferença, é que distingue o registro simbólico do registro imaginário, por um lado - dominado como é pelas identidades especulares - e, por outro lado, do registro do real, onde não há diferenciação. Essa noção de significante sem substância como identidade-na-diferença encontra na música sua expressão primordial: uma nota isolada não tem "significação" em si mesma, ela deriva seu valor exclusivamente da diferença que há entre ela e as demais notas da escala. Certa vez ouvi um psicanalista japonês descrever isso ainda mais sucintamente quando disse que a música fica em silêncio entre as notas.

O SUJEITO DO INCONSCIENTE
Os americanos (e outros) encontram grande dificuldade nessa noção de pura diferença empregada para definir o sujeito. Como vimos, Lacan distingue nitidamente ego de sujeito e situa o Kern unseres wesens de Freud, aquilo que Kohut (1984) semelhantemente chama de "o núcleo do nosso ser" (p. 140), não na consciência, mas no nível do sujeito. Isto, porém, significa que não estamos lidando apenas com aquilo que Lacan (1954-1955) chama de "sujeito sem cabeça" (p. 167; ver também Richardson 1983), mas um sujeito sem substância positiva. O sujeito do inconsciente, o sujeito da psicanálise, não é constituído de atributos positivos. De preferência a isso, ele recebe sua identidade através de um processo de identificação simbólica por meio do qual é designado como um. Essa identificação simbólica é alcançada através da diferenciação significante, concretizada pela atribuição de um nome próprio. Lacan (1961-1962) afirma que "nomear é, primeiro do que tudo, algo que tem a ver com a leitura da marca unária que designa a diferença absoluta" (p.148). Essa identificação, esse "traço unário", não é baseada em diferenças qualitativas ou em conteúdos que possam ser representados. As representações de self e de objeto (como as que são utilizadas, por exemplo, na teoria de relações objetais) são secundárias a esta identificação mais fundamental baseada na diferença significante "a identificação inaugural do sujeito com o significante radical [ou raiz]" (p. 38).O que parece estar em jogo aqui é a afirmação de uma base estrutural para a singularidade, e Lacan encontra-a no significante: "É como pura diferença que a unidade, em sua função significante, é estruturada, é constituída" (p. 58). Esta unidade marca o sujeito como um, e esta marca, dada com o seu nome, é quase nada determinada por qualquer característica qualitativa. Ser simbolicamente marcado dessa maneira como "um", é condição necessária de possibilidade para o sujeito se diferenciar dos outros, e especificamente para se distinguir do campo do desejo da mãe.

Lacan liga essa visão da identificação simbólica ao segundo tipo de identificação de Freud (1921a). Freud escreve que com este segundo tipo "a identificação apareceu no lugar da escolha de objeto, e que a escolha de objeto regrediu para a identificação" (p. 106-107). Em outras palavras, a identificação ocorre no lugar do objeto perdido, e essa identificação é "a forma mais antiga e original de ligação emocional" (p. 107). Pode ocorrer em relação a alguém que é amado ou a alguém que não é amado, mas "nos dois casos a identificação é parcial e extremamente limitada e somente toma emprestado um único traço [einen einzigen Zug] da pessoa que é seu objeto" (Freud 1921a, p. 107; 1921b, p. 117). Lacan toma como ponto de partida a expressão de Freud einen einzigen Zug como sendo sugestiva de um único traço - em francês un trait unaire - basicamente apenas uma linha ou uma marca. Ele busca a origem dessa marca seguindo a pesquisa lingüística de Leroi-Gourhan (1964, pp. 262-264), nos cortes ou entalhes feitos em ossos há mais de 35.000 anos, talvez para indicar um numa série de uns, servindo para contar matança de animais ou fenômenos astrológicos (ver também Harris 1986). O emprego desse traço ou marca, Lacan especula, deu origem à experiência da temporalidade segmentada, da seqüencialidade narrativa, e a limites objetais firmes. Esse traço ou marca é um significante e, como tal, tem seu estatuto no Outro, "o lugar do significante" (Lacan 1977, p. 310), o campo semiótico; e porque essa marca deu a primeira, radical estrutura ao sujeito, ela é "a fundação, o núcleo do ideal do ego" (Lacan 1964, p. 256). Ao ser designado um, o indivíduo é afirmado como não sendo algo ou alguém mais. À estrutura psicótica parece faltar essa marca, e portanto encontramos limites borrados e fusão com um Outro cósmico na psicose. Por fim, a designação ou marca de "um" apoia-se num ato de escrita, diz Lacan, mas isso nos levaria muito longe da tarefa a que nos propusemos, embora seja muito interessante ver Lacan atracando-se com a relação entre discurso e escrita, como mais tarde viria a fazer Derrida (1967).

O CAMPO ANALÍTICO
O efeito dessa marca "unária" não é unificar, mas antes tornar único. A unificação permanece como uma ilusão do ego. Por insistir em que a divisão sujeito-ego não pode nunca ser curada, Lacan (1977) rejeita um modelo de análise de duas pessoas, "o campo que nossa experiência polariza numa relação que é apenas aparentemente de mão dupla, pois qualquer postulação de sua estrutura em termos meramente duais é tão inadequada a ela na teoria quanto é ruinosa para sua técnica" (p. 56). Em vez disso Lacan oferece uma estrutura de quatro cantos (pp. 139,193), como se segue: Posição 1, o canto do sujeito, localiza o paciente como barrado ou dividido dentro de si mesmo, isto é, como irremediavelmente cindido pelo recalque e portanto incapaz de pleno conhecimento quanto a quem ele é, quanto ao que está dizendo realmente, quanto a por que há esse sintoma. Posição 2, o canto do Ego, é o lugar do ego do sujeito como refletindo o chamado mundo objetivo, mas especialmente refletindo outros egos. A Posição 3 marca o lugar dos outros egos, e especificamente do ego do analista que o ego do paciente tenta seduzir e manter num reflexo especular consigo mesmo. Na Posição 4, Lacan situa aquilo que chama de "Outro" e de onde "o discurso do Outro" pode ser articulado. Aqui o analista como sujeito ressoa com os aspectos sonoros e gestuais, assim como temáticos, do discurso do paciente dos quais

este não se dá conta. O discurso do Outro é a maneira pela qual Lacan chama atenção para o modo pelo qual a linguagem, como diferente de, como mais largo do que, como irredutível à, consciência individual de qualquer um que fale, já estruturou a experiência humana e, portanto, já canalizou o desejo humano. Como vimos anteriormente, o discurso do Outro é aquela estruturação semiótica do desejo que Freud descobriu em sua análise de sonhos e de sintomas como sendo o inconsciente. Lacan sustenta que porque o inconsciente é estruturado como uma linguagem, os efeitos do inconsciente podem ser compreendidos e interpretados. A Posição 4 portanto proporciona uma perspectiva sobre o que está acontecendo ao desejo do sujeito em seus sintomas, bem como o que está acontecendo entre os dois indivíduos quando eles se relacionam como egos, quando o chamado relacionamento real entre paciente e analista se desenvolve.
Este "relacionamento real" Lacan chama de "relação imaginária", marcada de ambos os lados pelo narcisismo e pela ilusão, um efeito de espelhos. Neste eixo que liga o ego do sujeito e o ego do analista podemos observar todas as variações emocionais daquilo que Lacan denomina haine-amouration, um enamoramento, isto é, um relacionamento amor-ódio. Competição, coerção, luta pelo poder, sedução e identificação imaginária são buscadas neste eixo de relações objetais. Segundo Lacan a ênfase americana no fortalecimento do ego, no encorajamento do ego do paciente a amoldar-se ao ego do analista e a identificar-se com este, marca uma traição fundamental a Freud e ao lugar do Outro, levando à perda de perspectiva a propósito do sujeito do inconsciente, o sujeito como distinto do ego. Esta ênfase americana em conseguir que o paciente se identifique com o analista, com o analista como modelo para o paciente, tem longa tradição aqui e ainda está sendo mantida como objetivo do tratamento na corrente principal dos trabalhos escritos psicanalíticos americanos (ver exemplos em Muller 1985).
Kohut (1984) parece pouco à vontade com a noção de identificação, referindo-se a "identificação grosseira" quando a questão é levantada (pp. 101,169; ver também pp. 100, 160). Pode ser proveitoso introduzir no arcabouço kohutiano a distinção feita por Lacan entre identificação simbólica pelo Outro e identificação imaginária com um Outro, com uma imago do Outro ou com uma imagem sustentada pelo Outro. A identificação imaginária reforça a similitude e restringe o campo do desejo numa relação especular, enquanto a identificação simbólica estrutura a diferença e abre o desejo para dentro do campo da substituição e do deslocamento. Kohut parece fazer uma distinção como essa, mas somente separando "identificação grosseira" de "internalização transmutadora". Assim, por exemplo, ele descreve um paciente que "no fim de uma longa análise durante a qual houve períodos de identificação grosseira comigo, ... dizia: 'Agora só sou semelhante a você em um aspecto: sou uma pessoa independente exatamente como você'" (p. 169).O paciente deixara de modelar-se como um reflexo ou uma imagem do analista numa identificação imaginária para assumir o estatuto de alguém que está simbolicamente identificado pelo Outro e reconhecido dessa maneira pelo analista.

O DESEJO DO OUTRO
Quando o reconhecimento é efetivo, é porque o desejo do Outro foi reconhecido. O aspecto predominante da estrutura psíquica não é a satisfação nem a frustração de necessidades, mas o fenômeno do desejo; portanto o desejo é o aspecto predominante da transferência-contratransferência, como veremos no tratamento do Sr. Z.
Como surge o desejo? Ao distinguir os três registros do real, do imaginário e do simbólico, podemos seguir Lacan e argumentar que pode haver uma distinção paralela entre necessidade, demanda e desejo. As necessidades são condições fisiológicas, enraizadas nos tecidos e órgãos do organismo, e são imperativas: alimentação, água, calor, ar, são essenciais para a vida e não pode haver substitutos para elas - não podemos viver de suas metáforas. Essas necessidades na infância são atendidas por alguém que cuida do bebê (habitualmente a mãe), que alimenta num sistema cultural, familiar e intersubjetivo de trocas no qual ambos, o bebê e a mãe, aprendem a associar as expressões das necessidades do bebê com estados orgânicos e psíquicos. Ritmo, toque, afeto e responsividade mútua rapidamente se estabelecem, de maneiras que são específicas à dada cultura, um arcabouço semiótico de comunicação no qual a linguagem está presente desde o início como estruturante do mundo da mãe. Os gritos da criança logo se tornam significantes, com o resultado de que as necessidades da criança bem cedo são canalizadas através "dos desfiladeiros da estrutura do significante" (Lacan 1977, pp. 255, 309). Uma das alunas de Lacan diz isso da maneira seguinte:
Quando a mãe responde aos gritos do infante, ela os reconhece como constituindo uma demanda, mas o que é mais momentoso é que ela os interpreta no nível do desejo: desejo do infante de ter a mãe próxima a ele, desejo de que ela lhe traga alguma coisa, desejo de atacá-la, ou o que seja. O que é certo é que por meio de sua resposta o Outro vai dar a dimensão do desejo para o grito de necessidade, e que este desejo com que o infante é investido é sempre inicialmente resultado de uma interpretação subjetiva, uma função exatamente do desejo da mãe, de sua própria fantasia (Aulagnier 1962, p. 401).

Este desenvolvimento significa que se torna impossível expressar diretamente necessidades ou responder diretamente a elas. O estado de necessidade torna-se parcialmente articulado quando é dirigido a um outro e nessa forma significativa funciona como uma demanda. O outro não pode mais responder ao estado apenas como necessidade, mas deve responder a ele como uma demanda articulada. Nesta resposta o outro vai necessariamente apontar exatamente como está reconhecendo aquele que está fazendo a demanda (como tendo direito a isso, como adequada, como prazerosa, como detestável). Por sua vez, a criança que faz a demanda vai obter, a partir da resposta do outro, provas de amor e cuidados, evidências de que o relacionamento afirma a criança como desejável ou indesejável, e provas em contrário.
Com a constelação do ego, como foi discutido anteriormente, a criança busca maximizar sua posição como objeto que satisfaz tudo para o desejo da mãe. Isto vai intrincar de tal maneira o desejo da criança com o desejo da mãe que poderemos então falar de uma identificação do desejo da criança com o desejo da mãe. Esta identificação necessariamente tem lugar no nível do inconsciente, de fato como parte do processo por meio do qual o inconsciente é estruturado: "É pelo viés do inconsciente do Outro que o sujeito faz sua entrada no mundo do desejo, e ele vai ter que inicialmente constituir seu próprio desejo como uma resposta, como aceitação ou recusa de tomar o lugar que o inconsciente do outro designa para ele" (Aulagnier 1962, p. 401). Uma identificação total como essa pode ser sustentada pelas palavras e pelo comportamento da mãe e, se for assim, vai absorver o desejo da criança, consciente e inconscientemente, na ausência de alguma efetiva intervenção de um terceiro. Este "terceiro", para Lacan, é a presença, na vida da mãe, de arcabouços socioculturais que contextualizam e delimitam o papel da criança na vida dela e é habitualmente realçado pela presença do pai que idealmente lança os limites para a totalização grandiosa do desejo.
Especificamente, é o "pai simbólico", ou função do nome do pai, que lança os fundamentos para a diferenciação, ao nomear a criança como ocupando um lugar particular num sistema de parentesco. Como vimos, essa nominação marca a criança como outro dentre todos os outros, e sendo identificada dessa maneira a criança tem a possibilidade estrutural de finalmente assumir seu próprio desejo, de preferência a estar fundida no desejo da mãe ou do pai. Esta identificação simbólica então dá à criança a capacidade de mobilizar seu ideal de ego como "mapeamento significante" (Lacan 1964, p. 272) que então arrebata do ego ideal a tarefa de limitar e canalizar o desejo do indivíduo conforme as restrições da existência finita. É assim que Lacan concebe a resolução edipiana, cujo resultado é a "castração simbólica", estruturando o sujeito como pluralisticamente relacionado (não mais numa relação dual com a mãe), como sexuado (não mais sendo o falo, mas em vez disso como tendo ou não tendo um pênis), e como capaz de encontrar e combinar objetos substitutos de desejo (em vez de reclamar a completitude do desejo totalizado e não desejando de modo nenhum).

AS DUAS ANÁLISES DO SR. Z
Na minha leitura de "The Two Analyses of Mr. Z" (Kohut 1979; a menos que seja diferentemente indicado, todas as citações subseqüentes são deste texto), uma leitura informada por minha leitura de Lacan, penso que o desejo ocupou o lugar central tanto na história do Sr. Z quanto no relacionamento de transferência-contratransferência com Kohut. Enfatizando dessa maneira a importância crucial do desejo, estou-me baseando na teoria lacaniana do desejo, dentro do espírito de Goldberg (1980), quando cita Popper ao afirmar que "os fatos são interpretados à luz das teorias; eles estão embebidos em teoria, por assim dizer" (p. 91). Na primeira análise do Sr. Z, apesar de sua resistência inicial, Kohut promove uma identificação entre si mesmo e o Sr. Z, de modo que o Sr. Z desvia seu desejo do desejo de sua mãe para o desejo de Kohut. Ao identificar-se com Kohut em sua primeira análise (designada daqui por diante como K1), o Sr. Z reforça a posição de Kohut como aquele que é suposto saber, tornando-o assim desejável e, por sua vez, identificando-se com o desejo dele, o Sr. Z também se torna mais desejável aos seus olhos. Esta identificação de desejos constitui uma identificação imaginária: baseia-se em que o Sr. Z se torne como o modelo K1 dele. Kohut admite na segunda análise que o comportamento modificado do Sr. Z é chamado corretamente de "sucesso transferencial" (p. 16). Exatamente como fizera quando seu desejo estava fundido com o desejo de sua mãe, o Sr. Z mostra "uma atitude de complacência e aceitação que ele agora restabelecera em relação a mim e às convicções aparentemente inabaláveis que eu sustentava" (p. 16). Kohut escreve:
A melhora que resultou da primeira análise deve, portanto, ser considerada essencialmente como um sucesso transferencial. Dentro do setting analítico o paciente se sujeitava às minhas convicções, apresentando-me questões edipianas. Fora do setting analítico ele correspondia às minhas expectativas suprimindo os sintomas (as fantasias masoquistas) e modificando seu comportamento que agora adotava uma aparência de normalidade, conforme é definida pela moralidade de maturidade com a qual eu concordava então (ele passou do narcisismo para o amor objetal, isto é, passou a ter encontros com moças). [p. 16].

Mas na segunda análise, Kohut (K2) não promove mais essa complacência: ele se desvia de tentar ser reconhecido para reconhecer o Sr. Z. Depois que o Sr. Z desembaraça o seu desejo de K1 e de sua mãe, K2 promove o processo de identificação simbólica no qual o ideal de ego do Sr. Z pode ser afirmado e pode empenhar-se em definir seu desejo como seu próprio.
Kohut enfatiza como inicialmente vira "o material analítico inteiramente do ponto de vista da análise clássica" (p.3), enquanto a segunda análise ocorreu após seu desvio para "um novo ponto de vista que, para dizer rapidamente, permitiu-me perceber significados, ou a importância de significados, que anteriormente eu não percebera conscientemente" (p. 3). Mas o que está em jogo nessa mudança não é apenas uma questão de percepção, mas um desvio mais profundo naquilo que Lacan designa como fulcro ético da psicanálise, a saber, um desvio no desejo de Kohut, um desvio não tanto em como ele pensa, mas em onde ele deseja, e este desvio no desejo tem profundo impacto sobre o paciente.
A identificação do Sr. Z com o desejo de sua mãe está indicado por suas fantasias de ser escravo de uma mulher, escravo sem nenhuma vontade própria, reforçadas na infância por sua mãe que lia para ele em voz alta A cabana do Pai Tomás - que começa com a ameaça de que uma criança-escrava vai ser separada de sua mãe. De fato a mãe do Sr. Z passou muito tempo "lendo para ele, brincando com ele, conversando com ele, e tecendo com ele fantasias acerca de como seu futuro seria" e "na imaginação dela acerca dele como homem adulto, ela sempre tinha tomado como certo que, por maior que fosse seu sucesso na vida, o relacionamento deles nunca se modificaria e ele nunca se afastaria dela" (p. 14).
À medida que a primeira análise se aproximou de final, o Sr. Z pareceu relutantemente complacente com o desejo do analista. A relutância ficou significada num sonho que ocorreu cerca de meio ano antes do término da primeira análise, sonho que Kohut viu como "o mais significativo sinal de seu progresso": "... ele estava numa casa, do lado de dentro de uma porta que estava aberta apenas por uma fresta. Do lado de fora estava o pai, carregado de embrulhos de presentes, querendo entrar. O paciente estava intensamente assustado e tentava fechar a porta para manter o pai do lado de fora" (p. 8).
As associações do paciente apontaram para a época em que o pai ausente voltou para a família, e teve também "muitas associações referentes a experiências presentes (incluída a transferência) e ao passado. Nossa conclusão foi de que o sonho se referia a sua atitude ambivalente em relação ao pai" (pp. 8-9) e, portanto foi tomada como confirmação do tema de angústia de castração proposto por K1. Mas de que é que a ambivalência trata? Ouço o "embrulho de presente" [giftwrapped] do sonho como "apanhado numa armadilha de presente" [gift-trapped]: O Sr. Z teme ser subornado e apanhado na armadilha do desejo do pai/analista, assim como o fora no desejo de sua mãe. Não é, como Ostow (1979) sugere, que "o paciente veja o analista (assim como o pai) como um intruso em seu apego à mãe" (p. 532), mas antes que ele sente que o desejo K1 o está coagindo à submissão, como podemos ler por nós mesmos:
E, tendo em vista a imagem global que eu formara sobre a construção de sua personalidade e de sua psicopatologia, eu salientei em minhas interpretações e reconstruções especialmente sua hostilidade em relação ao pai que voltava, o medo da castração diante do homem forte, adulto; e, além disso, indiquei sua tendência a retirar-se da competitividade e da determinação masculina, fosse diante do antigo apego pré-edipiano a sua mãe, fosse diante de uma atitude homossexual passiva e submissa defensivamente adotada em relação ao pai.
A coesividade lógica dessas reconstruções parecia impecável e ... de acordo com ... preceitos que então estavam firmemente estabelecidos em mim como linhas mestras internas quase inquestionáveis quanto à condução do meu trabalho terapêutico ... [Kohut 1979, p. 9]

Aqui o desejo K1 é conseguir que o Sr. Z o reconheça como aquele que sabe, que conhece não apenas a estrutura de caráter do Sr. Z, mas também o que constitui realidade e maturidade, e o Sr. Z finalmente se submete agindo de acordo com o desejo de K1 . Inicialmente o Sr. Z lutou para conseguir que o analista refletisse como um espelho seus estados, mas no final, à medida que seu desejo se desenredou do de sua mãe, ele se identificou com o desejo de K1, mas correu o risco de sentir-se apanhado numa armadilha novamente. Kohut sente que algo está "errado" com o término porque este foi "emocionalmente superficial e sem entusiasmo" (p. 9). Mas esse estado seria congruente se, de fato, o Sr. Z não tivesse vivenciado o término. Isto é, não houve um corte entre eles, uma vez que o desejo do Sr. Z continuou identificado, agora com o desejo de K1. Como Lacan (1964) diz, "essa identificação imaginária é meramente uma pausa, um falso término da análise que muito freqüentemente é confundido com o término normal" (p. 145). Isso também contribuiria para a falta de entusiasmo e de "profundidade emocional", visto que o Sr. Z não experimentou o processo como sendo dele próprio, como a realização de seu próprio desejo (Thompson 1985). Em suma, o Sr. Z como sujeito não foi reconhecido na relação dual, imaginária, entre as posições 2 e 3 do Esquema L de Lacan.

A SEGUNDA ANÁLISE
Quatro anos e meio mais tarde O Sr. Z entrou em contato com Kohut para retomar a análise. Nessa época ele continuava a viver sozinho em seu próprio apartamento, não tinha prazer em seu trabalho e tinha uma série de casos com mulheres, mas sentia que suas relações sexuais com elas eram insatisfatórias e superficiais. Podemos ver que ele ainda não tinha proclamado seu desejo como seu próprio e estava começando a regredir a uma identificação com o desejo de sua mãe: ele se sentia cada vez mais isolado socialmente, exatamente como sua mãe ficara, um dos sinais da grave alteração de personalidade que ela sofrera, e que incluía um conjunto de delírios paranóides circunscritos. Kohut (1979) ficou pensando se o Sr. Z "estava se defrontando com a perda de um objeto amoroso da infância que ainda não tinha sido abandonado, ou com sentimentos de culpa por tê-la abandonado" (p. 10), como se ela fosse o objeto de seu desejo. De fato, conforme foi determinado mais tarde, o Sr. Z sentiu alívio diante da crescente incapacidade de sua mãe, uma vez que isso lhe permitia desenredar-se do desejo dela ainda mais livremente.
O material da segunda análise pode ser dividido em duas fases, "a preocupação quase exclusiva com a mãe" e "pensamentos acerca de seu pai" (p. 12; ver também p. 20, 21: "O Sr. Z afastando-se de sua mãe e voltando-se para seu pai"). Como vimos, o material acerca de sua mãe fora também abundante na primeira análise; e na tentativa de articular aquilo que era diferente a propósito de sua emergência na segunda análise, Kohut enfatiza "que entre a primeira e a segunda análises do Sr. Z a minha visão teórica tinha-se modificado" (p. 12). Em que consistia essa mudança? "Na primeira análise eu tinha visto o paciente essencialmente como um centro de iniciativa independente e, portanto, tinha esperado que, com a ajuda dos insights analíticos que o tornariam capaz de enxergar claramente o seu caminho, ele abandonasse suas exigências narcísicas e crescesse" (p. 12).
Com essa atitude Kohut acha que o Sr. Z pode optar por orientar o seu desejo; ele vê "o persistente apego do paciente a sua mãe como a ligação libidinal que ele não queria romper" (p. 12). Ele supõe que o desejo do Sr. Z é seu próprio, presumindo daí a própria condição que o Sr. Z veio ao tratamento para alcançar. Portanto, o desvio de K1 para K2 (que para mim marca uma diferença decisiva, contrariamente aos esforços de Wallerstein [1981] no sentido de harmonizar as duas fases) exigiu duas mudanças: primeiramente no desejo do próprio Kohut: "consegui agora, de maneira mais genuína do que anteriormente, deixar de lado quaisquer ambições terapêuticas dirigidas a objetivos. Dito em outros termos, abandonei a moralidade-de-saúde-e-maturidade que me motivava anteriormente" (p. 12). A segunda mudança foi em sua visão do paciente. Ele não vê mais o self do paciente como "resistindo à mudança ou como opondo-se ao amadurecimento porque não quisesse abrir mão de suas gratificações infantis, mas sim como, pelo contrário, desesperadamente - e muitas vezes sem esperanças - lutando para desenredar-se do selfobjeto nocivo, para delimitar a si mesmo, para crescer e tornar-se independente" (p. 12). O desvio no próprio desejo de Kohut dá a ele a capacidade de ver o desejo do paciente diferentemente: "Ali onde anteriormente tínhamos visto ganho de prazer e seqüência de exigência pulsional e gratificação pulsional, agora reconhecíamos a depressão de um self que, querendo delimitar-se e afirmar-se, descobria-se desesperadamente preso dentro da organização psíquica do selfobjeto" (p. 17) - em outras palavras, aprisionado no desejo da mãe.
O esforço para dar conta desse desvio prende a atenção de Kohut à medida que mais história de infância é relatada, tendo a ver com o intenso exame que a mãe fazia das fezes do Sr. Z até a idade de seis anos e depois procurando cravos em seu rosto:
Estamo-nos defrontando, uma vez mais, com a desconcertante questão de saber por que esse material crucial não apareceu durante a primeira análise do Sr. Z. É claro que, de fato, aparecera, porém - o que é ainda mais incompreensível - não chamara a nossa atenção. Creio que chegamos mais perto da solução deste enigma quando dizemos que um aspecto crucial da transferência tinha passado despercebido na primeira análise [p. 15].

O que não fora reconhecido na primeira análise? Kohut afirma que foi o modo como suas próprias convicções "tinham-se tornado, para o paciente, uma réplica da psicose oculta de sua mãe" (p. 16), à qual o paciente se submetia complacentemente. Porém, dentro de um arcabouço lacaniano a questão transferencial crucial que ficara sem reconhecimento era como o enredamento do Sr. Z no desejo de K1 reproduzia a mistura dele com o desejo de sua mãe.
O que é que esta perspectiva acrescenta à formulação de Kohut? Ela esclarece alguns dos sintomas do Sr. Z. Já vimos como o "masoquismo sexual" é a atuação na fantasia da posição do Sr. Z como objeto do desejo da mãe sem nenhum desejo seu próprio. Kohut acertadamente observa que uma abordagem de relações objetais "não consegue fazer justiça" a este sintoma, nem ao "desespero crônico que com freqüência podia ser percebido lado a lado com a arrogância de sua atitude exigente" (p.12). Sugiro que a atitude exigente do Sr. Z era a atitude exigente de sua mãe, com a qual ele estava identificado (é dito à p. 13 que ela "escravizava emocionalmente aqueles que viviam à sua volta e sufocava sua existência independente") e o desespero dele é precisamente acerca desse estado de seu desejo. Ele não pode senão agir de conformidade com a estrutura inconsciente de seu desejo, formado pelo desejo de sua mãe. Assim, quando ele relata com "a mais intensa vergonha" que quando era bem pequeno "ele cheirara e mesmo chegara a provar suas fezes" (p. 17), ele está indicando simplesmente o quanto seu desejo estava identificado com o desejo de sua mãe ao manifestar tamanho interesse pelas fezes dele. Quando Kohut racionaliza que "ele viera a compreender pela primeira vez em consonância empática com outro ser humano que essas atividades da infância não eram pecaminosas nem nojentas, mas sim que tinham sido débeis tentativas de proporcionar a si mesmo um sentimento de vitalidade" (p. 17), ele não reconhece (como Myerson [1981] também não o faz) que a vergonha do Sr. Z é pelo fato de que ele era como ela, ele desejava o que ela desejava.
Conquanto a estrutura do desejo do Sr. Z não seja explicitamente proposta, Kohut capta sua importância óbvia em relação à mãe: "Sua realização psicológica mais importante na análise foi romper as profundas ligações de fusão com sua mãe" (p. 25). E ainda mais: "O self independente não tinha se formado gradativamente; qualquer existência psicológica que ele tivesse conseguido construir estava enraizada em seu apego à mãe (p. 23). Seu próprio estatuto como self - em termos lacanianos, como sujeito do desejo - baseava-se na identificação imaginária de desejos. O desejo de sua mãe proporcionava o palanque no qual ele construiu um sentido de si mesmo infeliz e frágil. Porque sua vivência de coesão repousava sobre essa estrutura especular, ele vivenciou "a mais profunda angústia que jamais experimentara" num sonho com uma imagem da mãe com contornos rígidos, de pé, de costas para ele" (p. 19). Este sonho ocorreu à medida que o Sr. Z focalizava explicitamente a análise em seu pai. Um sentido imediato do sonho ocorreu ao Sr. Z: à medida que ele se movia mais para perto de seu pai, sua mãe virava as costas para ele, exatamente como ela fazia para tratá-lo com "distanciamento gelado" cada vez que "ele tentava avançar em direção à masculinidade independente" e sua tática, seu "olhar gelado de desaprovação" (p. 15) sempre o trazia de volta emocionalmente.
Porém, o "significado mais profundo do sonho" referia-se "à visão frontal da mãe, nunca vista e impossível de ver" e que, quando o paciente tentou imaginar, trouxe-lhe angústia intensa, inominável. Quando K2 (talvez agindo nesse momento uma vez mais como K1, como veremos, em resposta ao colapso da estrutura do desejo, que é o que o sonho mostra) sugere "o horror da castração, da visão da falta do genital externo, de fantasias de sangue e mutilação", em resposta "o paciente afastou essas sugestões"; conquanto admitisse que "as imagens de mutilação, castração e sangue estivessem relacionadas ao horror sem nome, ele tinha certeza de que não era essa a fonte essencial do pavor" (p. 20). Outra formulação foi oferecida por K2: "Quando sugeri que a mãe podia não ter perdido seu pênis, mas sim seu rosto, ele não se opôs, mas respondeu com prolongado silêncio do qual emergiu numa disposição de ânimo notavelmente mais descansada" (p. 20).
Vou tentar uma compreensão lacaniana da abordagem de K2: As imagens de mutilação referem-se à experiência de fragmentação corporal e de desintegração do ego e são, como o paciente insiste, conseqüências secundárias de um colapso mais primário. Esta queda primária é a perda do estatuto de sujeito desejante, por não ser mais envolvido pelo olhar da mãe nem alcançado por sua voz. O trauma do sonho consiste não naquilo que não pode ser visto, mas no fato de que a mãe não estava vendo, não estava mais amparando seu filho em seu olhar desejante e não estava mais colocando o rosto dele diante dela como reflexo dela - tudo isso implicando, é claro, que ela nunca de fato o viu, uma vez que ele não era mais do que a imagem dela. A própria estrutura da coerência psíquica do Sr. Z é declarada aqui como estando desfeita, e K2 indica isso (ao mencionar a perda do rosto dela) e permite que o prolongado silêncio registre o desvio. Conquanto duvidemos de que "o lado não-visto da mãe neste sonho representasse sua personalidade distorcida e sua visão patológica", uma vez que o reconhecimento consciente - e não o recalcamento - da patologia dela é que tinha trazido alívio recentemente (p. 16), podemos concordar quanto a que o sonho "expressava sua angústia diante da compreensão de que sua convicção acerca da força e do poder [do desejo] da mãe - uma convicção na qual ele apoiara um setor de sua própria personalidade [como sujeito] entremesclado com ela [com o desejo dela] - era em si mesma um delírio [como o são todas as identificações imaginárias desse tipo]" (p. 20). O que ele é, se não é mais aquilo que era no desejo de sua mãe?
O desenredamento do desejo do Sr. Z em relação ao desejo de sua mãe agora avança diferentemente daquilo que aconteceu na primeira análise: K2 não seduz à complacência com seu próprio desejo, mas em vez disso, ao manter seu desejo no lugar analítico do Outro, ele dá ao Sr. Z a capacidade de empenhar-se num processo de recuperação do núcleo de seu ideal de ego, focalizando a figura de seu pai. A questão do pai foi proposta no início da segunda análise. Na noite que precedeu o início da segunda análise o Sr. Z teve o seguinte sonho sem ação nem palavras:
Era a imagem de um homem de cabelos escuros num panorama rural com morros, montanhas e lagos. Embora o homem estivesse de pé ali numa atitude de tranqüilidade, ele parecia ser forte e inspirava confiança. Estava vestido com roupas formais, de maneira complexa porém harmoniosa - o paciente via que ele usava um anel, que um lenço aparecia no bolso de cima de seu paletó e que segurava alguma coisa em cada mão - talvez um guarda-chuva numa delas e possivelmente um par de luvas, na outra. A figura do homem era visualmente muito plástica e destacada - como em algumas fotografias nas quais o objeto está nitidamente em foco enquanto o fundo está pouco distinto [p.11].

As associações do Sr. Z mostraram que a figura era uma composição de um amigo de infância, um conselheiro de acampamento (baseado em aspectos do panorama relacionados ao acampamento de verão), o pai (o cabelo dele), e o analista (guarda-chuva, luvas, o lenço, o anel). O Sr. Z também recordou o sonho de seu pai "carregado de pacotes", e isto "estabeleceu uma ligação com a fase terminal da primeira análise - anunciando, por assim dizer, que a segunda análise era uma continuação da primeira" e que "ele retomou do ponto exato em que a primeira tinha fracassado mais significativamente" (p. 11).
Se a segunda análise partiu deste ponto, então devemos considerar o sonho como tendo ocorrido quando o paciente, sentindo que ainda é o objeto do desejo de K1, vai uma vez mais se defrontar com a amorfia de seu próprio desejo. Se pudermos compreender o primeiro sonho do pai "carregado de embrulhos de presentes" em termos do Sr. Z fazendo a pergunta - "o que o outro quer de mim?" - então este sonho apresenta o outro desejando nada do sujeito, uma vez que está segurando nas mãos suas luvas e seu guarda-chuva e não presentes. Talvez ainda haja espaço para permitir que o desejo do próprio sujeito possa emergir.

IDEALIZAÇÃO E IDEAL DO EGO
Como se dá a "segunda fase da segunda análise" (p. 18)? Tendo desistido do ego ideal moldado na resposta especular e na identificação com o desejo de sua mãe, agora o Sr. Z tenta recuperar e articular as fontes de seu ideal de ego, ou, mais especificamente, aquilo que Lacan (1977) chama de "identificação paterna do ideal do ego" (p. 197). Por algum tempo a disposição de ânimo do Sr. Z permanece desesperançada e desesperada, especificamente porque "seu pai era fraco, ... A mãe o dominava e subjugava" (Kohut 1979, p.18). Ele então focaliza rapidamente seu amigo conselheiro, e então começa "a expressar intensa curiosidade a meu respeito", acerca do passado do analista, do início de sua vida, seus interesses, sua família, seu relacionamento com sua esposa e seus filhos (p. 18). Eu ouço isto como tentativa do Sr. Z de descobrir algo acerca do desejo de K2, onde estava, o que o mantinha, se o Sr. Z uma vez mais viria a ser seduzido à complacência - todas tentativas de ancorar com segurança seu ideal de ego. Porém, K2 inicialmente respondeu a isso como K1 fizera anteriormente: "Cada vez que eu considerava suas perguntas como revivescência da curiosidade infantil e apontava as conexões associativas com a vida sexual dos pais, ele ficava deprimido e dizia que eu o compreendia mal" (p. 18). Gradativamente Kohut mudou seu ponto de vista e "finalmente aventurei-me a adivinhar que era sua necessidade de um pai forte que estava por trás de suas perguntas, que ele queria saber se eu também era fraco - subjugado por minha esposa no coito, incapaz de ser o apoio emocional idealizável para um filho" (p. 18). Na minha leitura, as perguntas que o Sr. Z dirige a Kohut tratam do seguinte: 1) Eu ainda sou o objeto do seu desejo? 2) Você é um sujeito de desejo, e tem outros objetos de desejo? 3) Você tem algo a que eu possa prender meu ideal de ego e mobilizar meu desejo seguindo linhas significativas? Em outras palavras, o Sr. Z queria fazer contato com a função paterna: se Kohut soubesse usar seu pênis, seria capaz de colocar limites. Kohut colocou limites com "firmeza amigável" negando as solicitações de informações do Sr. Z. Em resposta à mudança na abordagem de Kohut, o Sr. Z abandonou suas exigências e tornou-se dramaticamente menos deprimido e desesperançado. Ele também "se contentou com determinadas informações que obtivera fosse acidentalmente fosse por inferência - meu interesse por arte e literatura, por exemplo" (p. 18). "Arte e literatura" servem como ponte verbal entre sua mãe (p. 4), seu amigo conselheiro (p. 7) e Kohut e, podemos especular, formam um núcleo de seu ideal de ego.
Neste ponto "a análise deu uma nova virada" e focalizou diretamente o pai do Sr. Z, que até então tinha permanecido uma figura indistinta. Agora o Sr. Z começou a falar dos "aspectos positivos da personalidade de seu pai" e o fez "com um brilho de felicidade, de satisfação" (p. 19). Para Kohut este foi, "como é possível avaliar retrospectivamente, o momento crucial do tratamento - o ponto no qual podia-se dizer que ele entrou no caminho da saúde emocional" (p. 19). Mas neste caminho o Sr. Z teve "experiências quase psicóticas, nas quais ele sentia a si mesmo como se desintegrando e foi acometido de intensas preocupações hipocondríacas. Nessas ocasiões ele sonhava com paisagens desoladas, cidades incendiadas e, as mais profundamente perturbadoras, com pilhas de corpos humanos ... ele não tinha certeza se os corpos eram de pessoas mortas ou de pessoas ainda vivas" (p. 19).
Esta descrição traz à mente os exemplos de Lacan (1953) de fantasias de fragmentação corporal acerca das quais ele escreve:
O que me chocou em primeiro lugar foi a fase da análise em que essas imagens vinham à luz: estavam sempre ligadas com a elucidação dos problemas mais antigos do ego do paciente ... Seu aparecimento prenuncia uma fase especial e muito arcaica da transferência, e o valor que atribuímos a elas na identificação dessa fase sempre foi confirmada pela acentuada diminuição, que a acompanha, das resistências mais profundas [p. 13].

Na visão de Kohut "o Sr. Z estava agora abandonando o self arcaico (conectado ao selfobjeto mãe) que ele sempre considerara como sendo o único de que dispunha, na preparação para a reativação de um self nuclear independente, desconhecido até aqui (cristalizado à volta de um relacionamento desconhecido até agora, com o selfobjeto pai)" (p.19). Chegara o momento em que o Sr. Z teria que renunciar àquilo que o estruturara como sujeito desejante - seu lugar nos olhos de sua mãe. Precisamente neste ponto ocorre o sonho do Sr. Z com sua mãe, no qual ela estava com "contornos rígidos", como o sonho do homem de pé. Na seqüência deste terceiro sonho, que finalmente liberta o desejo do Sr. Z do de sua mãe, e a subseqüente disposição de ânimo mais descansada, o Sr. Z recupera lembranças positivas de seu pai, "precedidas e acompanhadas por sua idealização" de K2, incluindo um desejo de curta duração de tornar-se analista. Esta "idealização" não é nada parecida com a idealização construtora de grandiosidade de sua mãe (a que voltaremos em seguida), mas é mais adequadamente um modo de trazer para o foco o campo de seu ideal de ego.
A principal lembrança de seu pai que emergiu neste ponto foi a de uma viagem ao Colorado que fizera com ele quando tinha 9 anos de idade. Ele falou "com um crescente brilho de alegria" dos traços de seu pai; como um "homem do mundo", ele era capaz de divertir os outros com histórias, era um bom esquiador, mostrava "resolução, perceptividade e habilidade" ao lidar com negócios e, acima de tudo, o Sr. Z recuperou "a compreensão intensamente vivenciada de que seu pai era um homem independente que tinha uma vida independente da vida da mãe" (p. 21) - isto é, que o pai tinha seu próprio desejo independente do da mãe dele. Então o Sr. Z queixou-se de como sabia pouco acerca de seu pai e, após "um breve período de fantasias transferenciais", repentinamente manifestou a suspeita de que "seu pai tinha uma amiga" que tinha estado presente durante a viagem ao Colorado e que eles se encontraram num bar na noite que antecedeu a partida. O Sr. Z nunca mencionou esse episódio a sua mãe quando voltou para casa. Embora seu pai explicitamente não tivesse solicitado isso, "ele sentira que havia uma compreensão secreta entre eles e que ele devia calar sobre isso" (p. 21). Esta experiência sugere a presença de uma quantidade de fatores-chave na estrutura psíquica do Sr. Z naquela ocasião: 1) ele sabia que seu pai tinha um pênis e sabia como usá-lo, e portanto era um sujeito de desejo, não somente um objeto; 2) a visão de seu pai com essa outra mulher demonstrou para o Sr. Z sua inferioridade diante desse pai, isto é, que seu pai possuía conhecimento sexual anterior; 3) ele pôde identificar-se com uma proibição paterna mantendo um segredo, mas precisamente porque era um segredo, ele se prestou para o recalcamento; 4) mantendo o segredo ele conquistou o reconhecimento de seu pai como sendo seu aliado. É claro que essa identificação secreta e identificação através do segredo, se deve ter baseado em algum fundamento anterior de identificação simbólica (tal como compartilhar seu nome com seu pai), mas podemos concordar quanto a que por causa de seu estatuto de segredo "este material representa, em termos da estrutura de personalidade do Sr. Z, a camada mais profunda do recalcado" e que "não existia ainda oculto nenhum conflito edipiano patogênico " (p. 22). Os mencionados ingredientes da estrutura psíquica sugerem que a viagem ao Colorado realizou a castração simbólica do Sr. Z.
Eu questiono, portanto, a conceituação de Kohut do resultado desse processo como efeito de uma idealização. Há algo fora de propósito na formulação do "brilho de alegria e um estimulante sentimento de finalmente ter encontrado uma imagem de força masculina - com a qual fundir-se temporariamente como recurso para confirmar a estrutura de seu self, para tornar-se ele próprio um centro independente de força e iniciativa" (p. 22). O "brilho de alegria" indica a mobilização de seu próprio desejo, não por causa de alguma fusão adicional (com alívio, ele mal acabava de terminar a fusão de desejos com sua mãe) mas sim porque ele constelou um ideal de ego que delimita e ancora seu desejo e, portanto, facilita que ele se torne um sujeito de "força e iniciativa". Parece provável que este reconhecimento e afirmação de função paterna estivesse recalcado ou expelido [split off], mas este recalcamento parece ser produto de seu ego grandioso, alimentado pela mãe idealizada com quem ele estava "misturado", "submetido ao papel de ser o falo dela" (escreve Kohut) e exibindo "uma grandiosidade que lhe foi atribuída pela mãe à medida que ele não se separava dela" (p. 24). Seria incoerente que seu ego ideal recalcasse outra idealização (uma vez que outra idealização apenas inflaria ainda mais seu ego) ou que no setor expelido ele tivesse "preservado as idealizações que mantinham a ligação com seu pai" (p. 24).
Kohut compreensivelmente quer ir além de uma formulação de relações objetais que se baseia nos investimentos pulsionais de objetos representáveis, mas no lugar disso parece fazer a idealização servir a função de estabelecer ligações, não entre uma pulsão e um objeto, mas entre um self necessitado e um selfobjeto. Parece-me, entretanto, que a recuperação do recalcado do Sr. Z não é a recuperação de uma idealização, mas de uma identificação. Ademais, essa identificação não se baseia numa "imagem de força masculina" para ele copiar, mas numa marcação por símbolos, incluindo o pênis como símbolo de masculinidade versus o falo como símbolo do desejo do outro (ver Julien 1987; Lacan 1938, p. 59). Conquanto eu concorde que o sonho de tentar fechar a porta para o pai carregado de presentes "não foi motivado pela angústia de castração" (Kohut 1984, p. 86), a reformulação que o Sr. Z fez de seu sonho (com que Ornstein 1981 concorda), na qual o perigo da volta do pai é afirmado como consistindo do estado traumático de repentinamente receber o oferecimento de "todos os dons psicológicos, pelos quais ele secretamente ansiara" (Kohut 1979, p. 23), parece ser um argumento capenga. Com a volta do pai não há razão por que "a substância psicológica masculina" não pudesse ser gradativamente manejada, desde que o pai pudesse colocar limites. Esta explicação ad hoc de "coisa demais, rápido demais" parece menos convincente do que uma que enfatize os efeitos estruturais de ser identificado com o desejo da mãe, um efeito sendo a espécie de idealização grandiosa mútua que expeliria [split off] qualquer terceiro delimitador e que deixaria o jovem Sr. Z sem um ideal de ego operativo.

O TÉRMINO
O término da segunda análise foi diferente do da primeira. A idealização do analista teve curta duração e foi elaborada, com o analista caindo de ser identificado com o Outro, e a lacuna que resultou daí proporcionou um lugar para o desejo do sujeito. Não houve o retorno dos sintomas iniciais (a estrutura subjacente de desejo que sustentava as fantasias sexuais masoquistas tinha-se dissolvido); não houve angústia grave diante da perda da presença do analista. Durante diversas semanas o paciente ficou triste por perder o analista e lamentou que, estando seu pai morto, não teria oportunidade de desenvolver um relacionamento amigável com ele. Significativamente "durante algumas sessões ele também expressou considerável raiva contra mim por ter-lhe falhado originalmente, como seu pai na infância" (p. 24) - uma falha quanto a desenredar seu desejo do de sua mãe no caso do pai, uma falha por tê-lo forçado a submeter-se ao desejo dele no caso de K1. Alguns meses se passaram revendo o passado e antecipando o futuro. Durante as últimas semanas, Kohut "estava muito impressionado por sua empatia expandida em relação a seus pais e por sua atitude tolerante para com as deficiências deles" (p. 24. Essa contextualização numa matriz simbólica estendia-se especialmente a sua mãe, com sua patologia mas também com seus aspectos positivos, que ele podia ver "sem vestígio das idealizações com que ele começara sua primeira análise" (p. 25). O conteúdo de suas ambições e de seus ideais que
tivessem surgido na matriz do relacionamento de fusão com a mãe, ora abandonado, persistiu; porém a elaboração de seu relacionamento transferencial comigo [isto é, fazendo a transição de K1 para K2] permitiu-lhe restabelecer uma ligação com a masculinidade e a independência de seu pai, e com isso o núcleo emocional de suas ambições, de seus ideais e habilidades e seus talentos básicos, foi alterado decisivamente, ainda que seu conteúdo permanecesse intacto. Porém agora ele vivenciava essas riquezas de sua personalidade como sendo suas próprias [p. 25].

Ele fizera seu desejo seu próprio e conseguiu buscar sua realização de acordo com sua própria modalidade significativa.
Voltando ao Esquema L de Lacan, podemos mapear nele as posições de K1 e K2 conforme viemos a compreendê-las: na primeira análise Kohut abandonou sua postura analítica e coagiu o desejo do paciente a identificar-se com o dele próprio; na segunda análise ele foi bem-sucedido quanto a alcançar um reconhecimento simbólico do Sr. Z como sujeito, não permitindo a si mesmo deixar-se seduzir pelo ego grandioso do Sr. Z a entrar num conluio imaginário com o "fortalecimento do ego". Como resultado, o Sr. Z proclamou seu desejo como seu próprio em seus esforços para realizar seu desejo com outros; isto foi tornado estruturalmente possível pela constelação de um ideal de ego que delimitou seu desejo, dando-lhe objetivo e direção. Os ingredientes do ideal do ego tinham sua fonte na matriz simbólica do pai/analista - não que ele possa preencher o lugar do Outro; pelo contrário, suas próprias limitações, conforme Kohut enfatiza, são o fulcro para o desvio produzido por "internalizações transmutadoras". No final o analista torna-se um outro, um dentre muitos outros cuja importância para o paciente, como a importância de seus pais, é agora contextualizada na ordem simbólica, não mais o aprisionando como elementos isolados no registro imaginário. Aqui vemos que os aspectos positivos da edipificação e as metas da análise se sobrepõem: mover-se da dualidade para a pluralidade, do foco no ego ideal para o ideal do ego, da identificação imaginária que recalca o desejo a fim de imaginar-se como semelhante a outro para a identificação simbólica como sendo diferente no seu próprio desejo.

É claro que em muitas minúcias Kohut e Lacan revelam uma similaridade de propósitos, e em sua avaliação da psicanálise eles dizem coisas semelhantes, apesar das diferenças óbvias observadas pelos lacanianos (ver, por exemplo, Laurent e Schneiderman 1977; Harari 1984; Cottet 1985; Peraldi 1987). Apesar dessas diferenças, Kohut forneceu-nos inestimável documentação daquilo que para Lacan é a responsabilidade analítica essencial: discernir os efeitos do nosso próprio desejo. Todos somos pressionados, em determinados momentos de cada tratamento, a tomar a posição K1: este é um efeito da transferência, um efeito do desejo do paciente que constela em nós o sujeito suposto saber e envolve nosso próprio narcisismo na contratransferência. Nosso único recurso (e do paciente também) é observar como estamos (ou estávamos) sendo seduzidos a sair da posição K2. Nesses momentos aprendemos muito acerca de nossos pacientes, acerca de nós mesmos - e acerca da descoberta freudiana.

1- O leitor é remetido aos seguintes textos para seguir as similaridades entre Kohut e Lacan:
a) em sua crítica à psicologia do ego: Kohut (1984, p. 59, 65, 148), Lacan (1977, pp. 1-29, 128-129, 132, 306);
b) em sua crítica das noções ingênuas de "realidade": Kohut (1984, p. 36, 173), Lacan (1977, p. 135, 230);
c) sobre a angústia de desintegração: Kohut (1984, p. 16), Lacan (1977, p. 11, 137);
d) sobre resistência: Kohut (1984, p. 144, 148); Lacan (1977, p. 78, 101, 143, 169, 235);
e) sobre formação e reforma: Kohut (1984, p. 40, 164), Lacan (1977, p. 35-37, 76, 144);
f) sobre "moralidade de realidade": Kohut (1984, p. 208), Lacan (1959-60, p. 349; 1966, p. 677).
2- Podemos especular quanto a como a própria forma do infante é refletida nas pupilas dos olhos da mãe. Brown e Witkowski (1981) descobriram que "pouco mais do que um terço das línguas do mundo igualam a pupila do olho a um objeto humano ou semelhante a humano" (p. 600), incluindo "expressões figurativas estabelecidas traduzidas literalmente como 'o bebê do olho', 'a menina do olho', ou 'a boneca do olho'" (p. 597).
3- Gould (1976) argumenta que o infante humano tem que nascer cerca de nove meses antes da hora para que seu crânio, apenas um quarto de seu tamanho final, possa passar através da cavidade pélvica materna.
4- Comentando o caso do Sr. Z, Gedo (1986) sugere que Kohut foi prejudicado por "um excesso de certeza"; no seu modo de ver a autocrítica de Kohut acerca da primeira análise lança luz "sobre o fato de que atitudes de onisciência estão fora de lugar no trabalho psicanalítico" e, ademais, que "Kohut não estava sozinho quanto a trazer essas atitudes autoritárias para o trabalho analítico - elas são praticamente ubíquas numa profissão que provém das tradições da medicina clínica" (pp. 120-121). Gedo prossegue afirmando que na segunda análise "a transferência logo emergiu sob a forma de fantasias de fusão com o analista, porém uma fusão da qual o Sr. Z lutava para desenredar-se (p. 13)! Foi neste contexto, reproduzindo a escravização da infância do paciente por sua mãe, que a angústia acerca da possibilidade de desintegração foi vivenciada novamente" (p. 124). Esta formulação é coerente com a leitura que estou propondo, exceto quanto à questão da angústia, à qual vou-me dirigir em seguida não como um momento de repetição, mas como um momento de reestruturação.

Inscreva-se nos Cursos à Distância da SAEP:

Curso de Introdução ao Existencialismo

Curso Diálogo Maiêutico e Psicoterapia Existencial

Estude sem sair de casa

LIVROS RECOMENDADOS